Dialéctica Triádica IV     Hay que observar que la dialéctica advaita se mueve siempre en Triadas lógicas que si llegan a desplegarse armoniosamente es porque cada una de las piezas es complemento - por medio de la negación que implica -, de la pieza anterior.- Esto ocurre cuando el concepto inicial se le opone lo opuesto y a consecuencia de ello muestra su contradicción consigo mismo . El análisis discriminativo enseñara con todo lo que la segunda proposición, opuesta a la primera es también. por eso mismo, contradictoria .Será la suma o choque de ambas proposiciones parciales así desnudadas lo que dejara revelar por si misma una tercera proposición superior, libre de vicios y sin contradicción posible, porque es la Realidad Absoluta.-   Las bases para esta dialéctica que intentamos describir, se asegura que le llego a la filosofía advaita procedente de la lógica estricta que ya en tiempos de Shankara usaban, según se nos dice , los seguidores de las escuelas nyaya y vaisesika.Tal procedimiento lógico se funda en las pruebas que se pueden obtener de una teoría dados los cambios que en esta se producen merced a los efectos de las variaciones concomitantes, es decir, cuando una teoría es acompañada por otra u otras que obran conjuntamente con ellas. Todos estos procesos lógicos tienen seguramente en su origen una filiación muy intelectiva y no se puede negar tal cosa en lo que respeta a los esquemas lógicos desarrollados por aquellas escuelas, pero la fértil capacidad penetradora de los dos maestros advaiti, les permite utilizar los recursos complejos de la razón discursiva (no hay que olvidar que la advaita vedanta es, ante todo , una filosofía fundada en la razón), sin caer en los peligros de sequedad intelectual y sin apartarse de las nociones de razón superior.   Todo esto anterior se ve muy bien mediante el análisis discriminativo que venimos haciendo de la dialéctica practicada por los dos maestros en el sastra completo (Tratados II y III) que nos ocupa. Desarrollado en espiral entrelazada, es decir, de manera imbrincada con otros procesos dialécticos es evidente que el planteamiento general del sastra es el enfrentamiento sistemático del no ser (proposición a) denunciada como irreal, según la distinción hecha respecto a los objetos exteriores del mundo empírico, con la Realización del Ser. El atman (proposición b) consistente en la identidad permanente con Brahman.- De estas 2 proposiciones la advaita descubre, gracias a las variaciones concomitantes que se subrayan o exteriorizan a si mismas, al ser enfrentadas entre si, la contradicción o condición parcial en que ambas incurren y su consecuencia inmediata, que emerge por reflexión discriminativa, es la aparición de una proposición superior que resulta ser en síntesis de las dos anteriores y estar exentas de vicios y contradicción.-   Tal proposición superior, o cúspide de la Triada dialéctica, hallada por los dos maestros advaiti en lo que respecta a la dialéctica seguida en cuanto a la proposición global del sastra, viene expuesta en las slokas III-25-26. Los maestros se fundan para esta síntesis o proposición c, no solo en la razón superior, sino que además se apoyan en la autoridades la sruti, pues viene suministrada por los mantra de la isa up .   Pero cabe también referirla a un versículo de la gita: Se sabe que el no-ser (abhava), no cambia jamas a Ser (Sat) : se sabe que el Ser(Sat), no cambia jamas a no-ser(abhava).(Pero) aquellos que contemplan la Realidad, perciben el final (terminación, acabamiento) de la oposición de estos dos términos   Que abhava (no ser) y Sat (el Ser) aparecen enfrentados como dos términos de una oposición metafísica y que constituyen las dos proposiciones lógicas a y b que como variaciones concomitantes practican los dos maestros advaiti, es un dato evidente. Tampoco se trata de un hecho ajeno del pensamiento sruti. Cabe recordar a este efecto la interrogación bien conocida, que suscita la Chandogya ups. ? Donde esta el señor establecido ? En su propia grandeza o quizas, también en su no-grandeza ?   Por supuesto, lo que interesa de esta oposición no es la interrogación sino la respuesta que la propia interrogación descubre.Desde el punto de vista de la dialéctica triádica de la advaita, ni saguna-Brahman(proposición a), ni ningún Brahman (proposición b) pueden significar la grandeza absolutas y total mientras no haya llegado a su acabamiento la oposición de los dos términos, tal como aconseja Gita. En efecto, tales dos términos o grandezas implican un modo peculiar de dualidad y aparentan ser irreconciliables. Incluso, con su oposicion permanente obstaculizan la contemplacion de la realidad ultima. Pero el planteamiento dialectico de la advaita no pretende la destruccion de alguno de los dos términos opuestos, cosa por otra parte no accesible, sino obtener una síntesis, es decir, que los dos términos opuestos, hallen su acabamiento reciproco cuando merced al planteamiento dialéctico quedan enfrentados debidamente. Y esto no es su destrucción sino el acabamiento de su oposición, la cual permite contemplar la realidad ultima. Tal vez pueda verse todo más claro a traves de la respuesta que sugiere la sruti y que Guadapada no deja de evocar: No es esto, ni aquello.La expresión esto, se refiere, ya lo hemos dicho al mundo manifestado , es decir, al Brahman causal. Saguna, donde el señor esta establecido en su no-grandeza (en el no-ser = abhava) y la expresión Aquello es obvio intenta determinar a Ninguna-Brahman, esto es, al señor establecido en su propia grandeza(en el Ser = Sat). Pero resulta, según explica Shankara, que Esto y Aquello, si se contemplan separadamente, según la percepción ingenua, encierran, por causa de las variaciones concomitantes que percibimos en sus grandezas respectivas, serias contradicciones por co-participacion implícita y reciproca de sus propios términos .Así es como saguna-Brahman. Esto; una vez privado de sus sustrato; Aquello, resulta inimaginable en su sede de la no grandeza; por otra parte, Nirguna_Brahman; Aquello; si se elimina la sustancia; Esto; se convierte en un absoluto confinado en lo inconcebible ,como la nada. El resultado es que bajo la acción de las contradiciones concomitantes, Aquello, deja de ser enteramente Aquello y Esto deja de ser, enteramente Esto , para nuestrea conciencia, con lo cual se afirma la razón de la sruti para exclamar: Ni esto, ni aquello. Sin embargo, cuando se alcanza la ultima proposición del proceso dialéctico triádico de la advaita, esto y aquello son contemplados conjuntamente. Tal contemplación exige, es cierto, una mirada total, sintetizadora, extendida, ejercida por la razón superior. Entonces - dice Shankara - a quien comprende esta existencia conjunta, el conocimiento del Ser se le revelara espontáneamente   - TRATADO I - - AGAMA PRAKARANA   GLOSA ( de las slokas 2,3,y 4 del mantra VI . ) Pagina 95   El mantra II dice: Todo esto es realmente Brahman. Este atman es Brahman De esto se infiere que el atman es el único conocedor y en tal caso las respectivas facultades perceptivas de visva, taijasa y prajña deben ser estudiadas solo desde el punto de vista empírico. Ahora bien, si se observa la triple experiencia de tres perceptores desde el estado de vigilia, tal como propone el comentarista. ¨ será posible conocer el lugar o los lugares residenciales del perceptor ilusorio en cada uno de los tres estados ? .-   En lo que se refiere a visva, los instrumentos de percepción son los órganos sensoriales, aunque el texto cita , en representación de todos ellos, al ojo derecho, en atención a la importancia de sus funciones. Todas las formas percibidas son encaminadas por la entidad perceptora(visva), desde la habitual residencia sensorial a su propia mente, en donde las nuevas formas, de una condición semejante a las oníricas, esto es, mentales, quedan alojadas, en calidad de expresiones sutiles mnemicas. La entidad perceptiva individual en el estado de vigilia, es llamada por la sruti vaisvanara, que quiere decir el ser resplandeciente (residente en el ojo derecho). En esto es idéntico a Indha ,el perceptor universal que reside en sol. Ambos Indha y vaisnavara, constituyen el virad-atman, la totalidad de los cuerpos groseros, razón por la cual dice la sruti que : Un solo ser resplandeciente se esconde en todas las criaturas.-   Con esto, lo que subraya la sruti es que el perceptor individual en cada cuerpo es el mismo que en los otros cuerpos.- En definitiva siempre es vaisnavara, lo cual lo confirma la Gita: El, es indivisible, pero existe, no obstante, como si estuviera dividido en individualidades. Vaisnavara es, en efecto, un perceptor individualizado el ser resplandeciente, idéntico a Indha (universal), el Ser indivisible. Su sede la tiene en los órganos sensoriales del cuerpo, de cada cuerpo, en todos los cuerpos, desde donde acarrea sin cesar hasta la mente todas las formas que percibe.Por eso dice la smirti: Sabe que Yo soy el conocedor del cuerpo (ksetra-jña) en todos los cuerpos.-   Que taijasa es el perceptor de los ensueños desde la residencia en el interior de la mente durante el estado onírico , es cosa que sabemos por el texto.- Por su parte Shankara nos explica que en lo que se refiere a las formas sutiles que ya están alojadas en la mente, visva y taijasa son un mismo receptor. Además, taijasa, residente(particular) en la mente, es idéntico a hiranyagarbha (universal), el cual es el perceptor desde todas las mentes.-   Es mas , al decir la sruti que este purusa(hiranya-garbha), es solo mente, se comprende que este purusa (hiranya-garbha) y taijasa, los cuales son solo mente, son los perceptores de todos los objetos sutiles conducidos a la mente por visva, o alojados después en la mente y puestos al buen recaudo de la memoria.-   Durante el sueño profundo, cuando cesa la actividad de la mente y la acción de las impresiones sutiles queda en suspenso, se retiran visva y taijasa, en unión de praj¤a, en el akasa del corazón. La sruti dice que prajna, en su función de energía y soplo vital, retira todas las cosas en si mismo, lo que quiere decir que durante el interregno del sueño profundo solo subsiste la acción de la vida como soplo energético.- Entre tanto, prajña, morador en el akasa, el mas sutil de los elementos, permanece en estado latente, no manifestado, en su envoltura causal y, por tanto, ignorado por la mente y por los sentidos, pero con aptitud para experimentar la bienaventuranza temporal y satisfacerse con ella hasta que es llegado el momento del nuevo despliegue.-   La envoltura causal, o de falsedad (anandamaya-kosha), en donde reside praj¤a, sumergido en el akasa o espacio sutil, esta, según dice: la sruti : próxima al atman - Por este motivo se dice que praj¤a que habita en el corazón, es decir, en lo mas profundo o representativo de cada uno.-Prajña es ciertamente, dada la proximidad del atman, un reflejo de este ultimo, constituido en un jiva (o conciencia ) individual y limitado, por su propia nesciencia (ajñana), la cual se dice en si misma, la limitación.-   Para precisar bien el lugar residencial de la percepción praj¤a, conviene repasar algo de lo que a este aspecto dice: Shankara en su Comentario: Aquello - dice tomándolo de la sruti -, (Brahman absoluto - atman uno sin segundo), esta mas allá de lo-manifestado (aviakrta), lo cual es superior a lo manifestado.-   Se matiza así un orden metafísico: el atman uno sin segundo es el substrato de lo no-manifestado, en cuyo ámbito, durante el sueño profundo, prana, la existencia, subsiste en su función de energía o soplo vital, como única cosa perceptible desde lo externo(efecto): pero en lo interno, como causa, permanece, idéntico a prana, el perceptor de tal estado, praj¤a, el cual se suele denominar también el jiva individual, limitado por la envoltura causal que lo individualiza y el cual es un reflejo del atman.-   Con todo esto y tal como se dijo al principio de esta glosa. se ha esbozado una descripción del lugar o lugares residenciales y algunas de sus respectivas facultades perceptivas.- de visva, taijasa y praj¤a, es decir, de los tres perceptores ilusorios en cada uno de los tres estados, según el punto de vista empírico desde el estado de vigilia.-     SLOKA 6 SIN DUDA, EL TRANSITO DE LA CAUSA AL EFECTO NO PUEDE SER ATRIBUIDO MAS QUE A ENTIDADES QUE TIENEN UNA EXISTENCIA POSITIVA. ES PRANA QUIEN MANIFIESTA / TODAS LAS COSA Y ES PURUSA QUIEN, BAJO FORMAS MULTIPLES Y DISTINTAS CREA LAS INDIVIDUALIDADES CONSCIENTES.-   COMENTARIO El texto dice que la manifestación solo puede ser atribuida a las entidades positivas y entiende por eso diferentes formas de visva, taijasa y prajña, cuya existencia, que es de la naturaleza de los nombres-formas (nama-rupa) ilusorios causados por una ignorancia innata(avidya), no puede ser negada.-   Lo cual significa que : Ni desde el punto de vista de la realidad, ni desde el punto de la ilusión, se puede decir que los hijos de la hembra estéril han nacido.-   Si las cosas proceden de la no-existencia, Brahman mismo cuya existencia es inferida a partir de la experiencia, se convertiría en no-existente puesto que no habría medio de aprehensión. Si la cuerda aparece como la serpiente en virtud de una causa ilusoria (maya), la cual es efecto de la ignorancia (avidya), es porque preexiste bajo forma de cuerda ya que es un hecho de experiencia común que nadie puede percibir la ilusión de la serpiente sin el correspondiente substrato de la cuerda.-   En efecto, antes de que se presente la apariencia ilusoria de la serpiente esta serpiente deberá realmente haber existido como cuerda. Igualmente, todas las entidades positivas existen , con anterioridad a su manifestación bajo forma de causa, es decir, como Prana.- La sruti hace declaración similar en algunos pasajes: Al comienzo. todo esto,(el universo de las apariencias), era realmente Brahman. Todo esto existía al comienzo como atman.-   Prana manifiesta todas las cosa. Como rayos que emanan del sol, los innumerables centros particulares de conciencia(es decir, los jiva) comparables los reflejos del Sol en el agua y que se manifiestan como visva, taijasa, y prajña , bajo las formas mas variadas proceden del purusa.El purusa mani/-fiesta todas las entidades llamadas seres vivientes, que son diferentes de los objetos inanimados y que tienen la misma naturaleza que el purusa mismo pues son las chispas de un mismo hogar, los reflejos de un mismo Sol en la superficie del agua. Prana, o el ser causal manifiesta todas las entidades así como la araña produce su propia tela. Como dice la sruti: las chispas surgen del fuego.   GLOSA   Tanto el texto como el comentario de esta sloka son bastante diáfanos y esclarecedores.El mundo de las causa se halla, según se nos dice: a este lado del muro infranqueable - concretamente- en la hondonada intermedia de la no-manifestacion -, que separa lo ilusorio de la realidad. La totalidad de lo ilusorio constituye el universo de las apariencias, el cual, al comienzo era Brahman, según la sruti. Con estas palabras parece referirse la Escritura, en efecto al pralaya precosmico , o estado latente, aun no diferenciado de la ideación divina, adonde desemboca Brahman, el que esta mas allá de lo no- manifestado. Hay que resaltar que Saguna-Brahman, es el Brahman cualificado, cuya primer guna - sat, o existencia eterna -, es el poseedor de la semilla de la causa la Causa primera, que se constituye, como prana, en su activa función de vida o energía . Este prana es, por tanto, el puente que manifiesta todas las cosas, el protagonista del transito de la causa al efecto.-   El texto denomina entidades con existencia positiva a las tributarias del transito , esto es, a todas las formas objetivas que visva, taijasa y praj¤a creen percibir, vengan estas formas del campo grosero a del campo/ sutil. Curiosamente el Comentario no se priva al incluir entre las formas objetivas, la de visva, taijasa y praj¤a, cuya existencia - dice -, es de la naturaleza de los nama-rupa ilusorios.-   El Comentarista explica, con agudeza shankarita, por cierto, que se denomina entidades positivas todas las que existen con anterioridad a su manifestación bajo forma de causa. La diferencia entre la realidad relativa, la apariencia ilusoria de la validez únicamente experimental y aquello que nunca existió, ni aun como causa, queda así establecida, muy esclarecedoramente.-   Solo lo que cuenta con una preexistencia causal (como la serpiente que, aunque ilusoria, preexiste en la cuerda), entra en la categoría a considerar en la calidad de entidad positiva. No posee existencia positiva, en cambio lo que, cual ocurre con el hijo de la hembra estéril, no solo es ilusorio sino que, además, carece incluso de causa ilusoria. Por su condición de carente de existencia positiva, no puede ser aceptado ni desde el punto de vista de la realidad, ni desde el de la ilusión.- En lo que se refiere a los centros de conciencia, entidades a las que el Comentario denomina seres vivientes, en oposición a los objetos inanimados . Shankara adopta aquí la explicación denominada Pratibimba-vada, que describe el jiva individual como los múltiples reflejos de los rayos del Sol en el agua. Así es como los innumerables purusa, los cuales, no son mas que una imagen reflejada, procedentes de un purusa único, son manifestados por la vida, o energía de prana y aunque irreales todavía poseen desde el punto de vista fenomenal, toda la apariencia de la realidad.-   El jiva individual es, en realidad, semejante al atman (universal), uno y sin segundo. Ciertamente, es una consecuencia filial, un producto del enclaustramiento adventicio en el cuerpo causal.(anandamaya-kosa), una corporeidad sutil, e ilusoria, de la que solo puede liberarse el jiva individualizado, merced al conocimiento de la realidad. cuando alcanza la conciencia de su identidad verdadera .-   Para concluir su Comentario, compara Shankara a los individualizados jiva con las chispas que surgen del fuego, con la aturaleza idéntica del hogar común, al cual es ese purusa único y preexistente, venido de la misteriosa hondonada de la no-manifestacion, mas allá de la cual, exento de toda la apariencia. mora Ninguna-Brahman, el atman uno y sin segundo jamas nacido.-   MANTRA VII   TURIYA NO ES LO QUE ES CONSCIENTE DEL MUNDO INTERNO, NI LO QUE ES CONSCIENTE DEL MUNDO EXTERNO; NI LO QUEES CONCIENTE DE LOS DOS MUNDOS, NI LO QUE ES UNA MASA INDIFERENCIADA DE CONCIENCIA, NI LO QUE ES SIMPLE COGNICION, NI LO QUE ES INANIMADO.- TURIYA NO ES PERCIBIDO, NI RELACIONABLE CON ALGO, NI COGNOCIBLE, EL ES INIMAGINABLE, IMPENSABVLE, INDESCRIPTIBLE; EL ES- ESENCIALMENTE DE LA NATURALEZA DE LA CONCIENCIA PURA QUE COSNTITUYE, ELLA SOLA, EL SER, EL ES NEGACION DE TODA APARIENCIA, PAZ ETERNA, FELICIDAD ABSOLUTA, SIN DUALIDAD. ESTO ES LO QUE INDICA POR TURIYA: ESTO, EN VERDAD ES, ES EL ATMAN Y AQUELLO QUE DEBE SER REALIZADO.   El conocimento del atman sin segundo es el único medio de realizar Turiya, dado que turiya es la esencia de esta Conciencia del Ser, o del Atman. La sruti dice: Se debe meditar sobre el Turiya, como el atman. Después de negar los atributos asociados a la manifestación en los 3 estados, el texto describe Turiya como la negación de la apariencia, con lo que se niega la totalidad de los atributos y con lo cual Turiya resulta ser paz eterna es decir, excluyente de cualquier manifestación de cambio.   Dado que Turiya es sin segundo, es decir exento de ideas ilusorias de distinción, se denomina el Cuarto, porque es enteramente distinto de los otros tres cuarteles, los cuales no son mas que apariencias.-   Esto en verdad es el atman y esto es lo que hay que realizar. Esta proposición tiene por fin demostrar que la declaración vedica : Esto eres tu mismo, indica el atman incondicionado(Turiya), el cual como la cuerda difiere de la serpiente, o de cualquier apariencia. Este es el atman que se describe en la sruti: invisible, pero vidente, o también como: La conciencia del Espectador no falta jamas y se dice de el que debe ser realizado.-   Y si se expresa de esta manera el texto, no lo hace desde la ignorancia sino porque la dualidad no subsiste cuando la verdad suprema se realiza     GLOSA   Dada la identidad que se puntualiza claramente : Turiya=atman, no hay duda de que las indicaciones del mantra sirven para que el estado turiya sea identificado (si es mirado desde el punto de vista de visva), como el ser, esto es, la conciencia pura .Para el filosofo , la idea de conciencia remite siempre a otra cosa, en su condición de conciencia de.... lo cual supone dualismo. Pero Turiya es, en si misma, la Totalidad, el Ser, sin algo de que ser consciente y sin referencia al Ser que es conciente, lo cual quiere decir que en tanto que conciencia pura, además de carecer de soporte el Ser , puesto que ella es el soporte de la misma, no hay ninguna otra cosa - objetos en la conciencia, o de conciencia -, que pueda tomarla como soporte.-   Esta soledad de conciencia - del Ser, del atman, de Turiya, pues todos estos vocablos son sinónimos de significación idéntica, es la que hace tan difícil la aprehensión plena de verdadero sentido y lo que convierte en imposible su descripción, Turiya, como estado de conciencia pura, es decir, carente de adherencias condicionantes, es el atman, el Ser en si, esencial soledad.-   Pero decir soledad de Turiya, es decir que es uno, lo que significa no solo que no tiene en su entorno nada de que ser consciente, sino que además, no se desdobla en porciones de conciencia, conscientes una de otras entre si. Como conciencia pura, Turiya no entra en ese juego fraccionario plural.- Para lamente, acostumbrada a fundar su capacidad intelectiva en un movimiento reflexivo que ejecuta con destreza y rapidez, esta unicidad de la conciencia pura, significada por el estado Turiya, resulta dificilmente comprensible. de hecho, no es verdad que la conciencia posea facultades de flexión, en el sentido de autoconciencia, que se le atribuye comunmente pues el movimiento reflexivo que todos conocemos, aunque es cierto que se efectúa, no viene dado en ningún caso, por un salto alternativo de la conciencia desde una fracción de si misma, a otra fraccion de si misma, a consecuencia de cuyo salto, oscila la conciencia entre jugar la carta de Espectador: sujeto, o la de espectáculo: objeto.   En verdad, la conciencia - atman o Turiya - , es siempre pura, lo que quiere decir que es siempre una, única . La conciencia no tiene otro estado posible, dado que siempre es universal, total, y en los movimientos reflexivos sean cuales sean estos, siempre es a la conciencia a la que corresponde ser el Espectador y jamas el espectáculo, ya que en otro caso requeriría la presencia de una nueva conciencia espectadora suplementaria. Pero aunque única siempre, la conciencia, suele fijar su residencia, por identificación errónea, en zonas objetivas ilusorias. En tales ocasiones cuando ocurre el salto alternativo, no se produce una escisión de la conciencia pura de forma que una fracción de ella reflexione. en funciones de Espectador, sóbre la fracción complementaria, convertida incidentalmente en espectáculo. Tal fraccionamiento no ocurre nunca, aunque a las mentes poco adiestradas pueda parecerles así. Es la conciencia indivisible la que una y otra vez, sin tregua, viaja de una identificación a otra para, desde la ultima posición, contemplar, juzgar y evaluar las zonas que acaba de abandonar. Dichas zonas del pasado, o del futuro si es que han de ser visitadas, son objetivas, por no residir en ellas las conciencia, el Espectador. Lo que nos dice el mantra es que cuando accede el estado de Turiya, roto el sortilegio de las identificaciones, la conciencia, - -el Ser,el atman -, mora en si misma, o mejor, no reside en ningún hogar pues es la conciencia pura, ajena a cualquier viaje por lo inanimado.- De la soledad hermosa de la conciencia - soledad que es totalidad-, dan fe el mantra y el Comentario. El mantra, niega la posibilidad de que la conciencia una y sin segundo sea consciente de algo, de un mundo ilusorio, sea esto objetivo, subjetivo, ambas cosas, indiferenciación, cognición simple o no- conciencia . La conciencia es y en esto esta su ser integro, sin necesidad de actos parciales de conciencia, fragmentarios e irrelevantes.-   Es de observar que cualquier definición de la conciencia solo puede ser dada en el función de las relaciones implícitas, aunque tales relaciones, que siempre son en proscripción de soledad, vengan inducidas por la conciencia misma. Así cuando Turiya, en cuanto conciencia pura, dice el mantra que no es percibido, ni relacionable, ni cognosible, ni imaginable, ni pensable, ni descriptible, lo que afirma de un solo golpe es que todos esos son actos de conciencia, los cuales solo son posibles mediante una relación, implícita de la conciencia consigo misma. Quien percibe, relaciona, conoce etc..., es siempre la conciencia, a la cual no resulta lógico pedirle que mida a la conciencia - que es ella misma -, con vara ajena . Se incurre en una tautología irrealizable y estéril cuando se solicita del Vidente Invisible (así lo denomina la sruti), que vea y evalúe al Vidente Invisible, lo cual, evidentemente seria dualismo.-   Es preciso entender, - y esto es el comienzo de la realización -, que es el Vidente pleno, eterno, inmutable, es siempre uno mismo. Ese Vidente (el cual es uno mismo), es el atman. el Ser y como es siempre la Totalidad, no hay nadie para verlo .Por eso se dice que es invisible. El Vidente es la luz misma, - es el Ser resplandeciente -, la única luz, pero como es único se dice que es invisible.   Cuando se ha entendido esto, la dualidad termina, la busca concluye. Como dice la sruti: La idea de dualidad desaparece cuando la Verdad suprema (jñana), es realizada.-   Con la palabra paramartha se deisgna la Realidad ontológica, incondicionada ss-16-I y, por tanto, la denominación de jiva paramarthika indica que la realidad de este jiva no puede ser negada. Como dice la sruti: Quien entra en este cuerpo (en la vestidura causal) es el viviente. Al decir que es el viviente se significa que paramarthika es la vida misma ,puesto que la posee sin recibirla de nadie y que es el dispensador de vida a todas las limitaciones donde se inscribe y que, de otra manera, carecería de ella.   Si la sruti dice que entra en este cuerpo , se refiere con ello a que se reviste de la limitación primera y mas intima que mayávicamente toma para marthika y que no es otra cosa mas que la vestidura de temporalidad y finalidad teleologica. Es todo esto lo que constituye el cuerpo llamado bienaventurado (anandamaya-kosa), en el cual, como el gusano en su capullo de oro, bien centrado en el loto de su corazón, reside paramarthika, bañado en la atmósfera y sutil akasa.- Este paramarthika es , en verdad , el atman universal , uno y sin segundo, pero el recubrimiento operado por la investidura del sacrificio mayavico, le sume en la gran limitación de la individualidad.- Es el jiva que tiene por sobrenombre El Limitado, con lo que se designa al hijo dividido y múltiple del Brahman indivisible, destinado por maya a expandir únicamente unos reflejos de su potentisima luz.- un sol incontenible y poderoso en verdad-, a través de las numerosas limitaciones, o mejor dicho estas vestiduras limitadoras, las que navegan por el flujo moviente de los fenómenos (samsara) del universo empírico que cree vivir el jiva vyavaharika y del universo ilusorio que sueña jiva prathibasika.-   Cuando Gaudapada y Shankara dicen de este jiva individualizado que duerme es decir que ignora la realidad, la lo sugieren es una admonición a los terminales exteriores de su conciencia real, sobre los cuales paramarthika se ha prolongado por la dilatación, es decir, por adhyasa, para que no carezcan de vida reflejada .Se trata, en cuanto al ámbito ilusorio, de prathibhasika, que aparece sembrado como semillas mnemicas en el interior de la mente, y también de la naturaleza externa(empírica), de vyavaharika, la cual constituida en idea del yo, tanto en la mente como en los órganos de los sentidos, es en si mismo, una limitación primaria.-   Al decir que paramarthika duerme, lo que quiere significar sin duda, es que sigue incólume el encantamiento de la crisálida dorada donde reside la joya o perla del Ser, el Viviente, exento de sueño. En el texto postdhankarita se pregunta, como es posible que una entidad limitada, como es el caso del jiva pararmarthika, sea idéntica al absoluto Brahman, y el mismo texto responde Toda limitación avaccheda), es ilusoria: siempre es la Realidad la que aparece como limitada .-   El autor del comentario le dice, misericordioso, a vyavaharika, de acuerdo con el vedanta: Tu no eres de la naturaleza de la causa y el efecto, sino Aquello Con estas palabras le recuerda al jiva empiríco que la Realidad ontológica e incondicionada esta en el hondo esencial de si mismo y espera su redención.-.   SLOKA 17   SI LA MULTIPLICIDAD PERCIBIDA FUERA REAL, ENTONCES PODRIA DESAPARECER; MAS LA DUALIDAD ES PURA ILUSION, DADO QUE LA NO- DUALIDAD Y SOLO ELLA, ES LA SUPREMA REALIDAD.-   COMENTARIO   Si el conocimiento de la no-dualidad (turiya) no fuera posible mas tras la desaparición de la multiplicidad percibida, ¨con que derecho se podría afirmar que la no-dualidad existe durante el tiempo que la multiplicidad perceptible subsiste ?   La pregunta estaría motivada si la multiplicidad existiera realmente, pero esta multiplicidad no es mas que falsa imaginación, comparable en todo punto a la de la serpiente que ve en el lugar de la cuerda. Sin duda la serpiente desaparecerá si tuviera una existencia real , pero se trata de una concepción errónea y no existe realmente. En consecuencia, no desaparece, sino que alcanza una justa comprehension. Esta dualidad del universo que conocemos y que llamamos multiplicidad, o apariencia, es una simple ilusión (maya-matram-dvaitam).   Como la cuerda del mago, la no dualidad, turiya, es la única y suprema Realidad y no hay una cosa como la multiplicidad a la que se puede atribuir la aparición o la desaparición .-   GLOSA   El razonamiento de los 2 maestros es aquí muy agudo y tan diáfano que no precisa ser glosado .Se refiere, por otra parte, a un concepto esencial del vedanta, muchas veces repetido, según el cual, la realización no se funda en una actitud de busca positiva de la realidad, sino en un análisis y comprehensivo subsiguiente de la no realidad. El principio básico es que cuando el error ha sido descubierto deja de ejercer sus acción y solo queda en pie la realidad Pero esto no significa una disipación del error, pues de hecho, el objeto erróneo nunca existió como tal sino en el soporte que lo contenía, el cual es real .- Puesto que la no-dualidad es el soporte de la dualidad, se sigue de ambas -realidad y apariencia-, que no son incompatibles, pues solo la no-dualidad tie - ne existencia, Referido a la conciencia, la percepción de sujeto y objeto (dualidad), no es incompatible respecto al Ser. El sujeto y el objeto se apoyan ambos en el soporte (no-dual) de Brahman uno y sin segundo y su desaparición no necesita producirse pues son , los dos, una simple apariencia errónea. Mas aun si para la realización de Brahman hubiera de desaparecer el sujeto real(el jiva individual que busca la realización), el objeto (el universo fenomenal), ello significaría que la dualidad era real .Por el contrario, cuando la no-dualidad es comprendida, la realización de Brahman se alcanza la división del Ser en sujeto -objeto, no necesita disiparse puesto que nunca poseyó mas valor que el aparencial .   En lo que se refiere a la realización del estado de Turiya, una razón sustancial aparece. Puesto que no se encuentra en Turiya aquella condición que se caracteriza por el efecto y por la causa, la aprehensión de la realidad de Turiya solo es posible mediante la obliteracion de cualquier proceso causal de temporalidad y finalidad teleologica, los cuales son por definición contrarios a Turiya.   Por el mismo motivo que no es posible llegar a la quietud por medio del movimiento tampoco existe formula causal alguna para realizar Turiya, el cual es sin causa Es mas: al estar Turiya exento de causalidad, cualquier proceso temporal y finalista se interpone en Turiya.- Definitivo resulta a estos efectos el razonamiento expuesto por estos 2 maestros : al ser Turiya, - no dualidad - la única la y suprema Realidad, resulta de ello que la idea de multiplicidad se funda en una concepción errónea que, - -tal como la serpiente en la cuerda -, no existe realmente. Esta es la única consideración que permite recuperar Turiya.-