Guenon  CUERPO Y ESPIRITU René Guénon   La concepción ordinaria según la cual el espíritu está considerado como alojado en cierto modo en el cuerpo no puede dejar de parecer muy extraña a cualquiera que posea solamente los datos metafísicos más elementales, y ello no sólo porque el espíritu no podría estar verdaderamente "localizado", sino porque, incluso aunque ésta no sea más que una "manera de hablar" más o menos simbólica, aparece a primera vista como implicando un ilogismo manifiesto y una inversión de las relaciones normales. En efecto, el espíritu no es otro que Atmâ, y es el principio de todos los estados del ser, en todos los grados de su manifestación; ahora bien, toda cosa está necesariamente contenida en su principio, y no podría en absoluto salir de él en realidad, ni con mayor razón encerrarlo en sus propios límites; son entonces todos estos estados del ser, y en consecuencia también el cuerpo, que no es sino una simple modalidad de uno de ellos, los que deben en definitiva estar contenidos en el espíritu, y no a la inversa. Lo "menos" no puede contener a lo "más", al igual que tampoco puede producirlo; esto es por otra parte aplicable en diferentes niveles, tal como a continuación veremos; pero, por el momento, consideraremos el caso más extremo, aquel que concierne a la relación entre el principio mismo del ser y la modalidad más restringida de su manifestación individual humana. Se podría estar tentado de pensar inmediatamente que la concepción corriente no es debida sino a la ignorancia de la gran mayoría de los hombres y que no corresponde más que a un simple error de lenguaje, que todos repiten por la fuerza de la costumbre y sin reflexionar; sin embargo, la cuestión no es en el fondo tan simple, y este error, si lo es, tiene razones mucho más profundas de lo que podría creerse en un principio. Debe quedar claro, ante todo, que la imagen espacial del "continente" y del "contenido", en estas consideraciones, jamás deberá ser tomada literalmente, puesto que sólo uno de los términos considerados, el cuerpo, posee efectivamente carácter espacial, no siendo el propio espacio nada más que una de las condiciones propias de la existencia corporal. El empleo de tal simbolismo espacial, tanto como el de un simbolismo temporal, no deja de ser, como en numerosas ocasiones hemos explicado, no solamente legítimo, sino incluso inevitable, desde el momento que debemos forzosamente servirnos de un lenguaje que, siendo el del hombre corporal, está él mismo sometido a las condiciones que determinan la existencia de éste como tal; basta con no olvidar jamás que todo lo que no pertenece al mundo corporal no podría, por ello mismo, estar en realidad ni en el espacio ni en el tiempo. Nos importa poco, por otra parte, que los filósofos hayan creído deber plantear y discutir una cuestión como la de una "sede del alma", pareciendo entenderla en un sentido completamente literal, pudiendo ser por otra parte el espíritu lo que ellos llaman "alma", al menos en la medida en que ellos lo conciben, según la confusión habitual del lenguaje occidental moderno a este respecto. Está claro, en efecto, que, para nosotros, los filósofos profanos no se distinguen en nada del vulgo y que sus teorías no poseen más valor que la simple opinión corriente; no son entonces con seguridad sus supuestos "problemas" lo que podría inclinarnos a pensar que una especie de "localización" del espíritu en el cuerpo representa otra cosa que un error puro y simple; pero son las propias doctrinas tradicionales las que nos demuestran que sería insuficiente atenerse a ello y que este tema requiere un examen más profundo. Se sabe, en efecto, que, según la doctrina hindú, jîvâtmâ, que en realidad es el propio Atmâ, aunque considerado especialmente en su relación con la individualidad humana, reside en el centro de esta individualidad, que simbólicamente es designada como el corazón; ello no quiere decir en absoluto, por supuesto, que esté como encerrado en el órgano corporal que lleva ese nombre, ni tampoco siquiera en un órgano sutil correspondiente; pero no es menos cierto que esto implica que, de cierta forma, se sitúa en la individualidad, e incluso más precisamente en una parte, la más central, de esta individualidad. Atmâ no puede ser verdaderamente ni manifestado ni individualizado; con mayor razón no puede ser incorporado; sin embargo, en tanto que jîvâtmâ, aparece como si estuviera individualizado e incorporado; esta apariencia no puede ser evidentemente más que ilusoria con respecto a Atmâ, aunque no deja de existir desde cierto punto de vista, aquél en que jîvâtmâ parece distinguirse de Atmâ, y que es el de la manifestación individual humana. Es entonces desde este punto de vista que puede decirse que el espíritu está situado en el individuo; e, incluso, desde el punto de vista más particular de la modalidad corporal de éste, se podrá decir también, a condición de no ver en ello una "localización" literal, que está situado en el cuerpo; no se trata entonces de un error propiamente hablando, sino solamente de la expresión de una ilusión que, siendo tal en cuanto a la realidad absoluta, no deja de corresponder a un determinado grado de la realidad, aquél de los estados de manifestación a los cuales se refiere, y no se convierte en un error más que si se pretende aplicar a la concepción del ser total, como si el principio mismo de éste pudiera ser afectado o modificado por uno de sus estados contingentes. Hemos hecho, en lo que acabamos de decir, una distinción entre la individualidad integral y su modalidad corporal, comprendiendo la primera, además, todas las modalidades sutiles; y, a propósito de esto, podemos añadir una observación que, aunque accesoria, ayudará sin duda a comprender lo que tenemos principalmente a la vista. Para el hombre ordinario, cuya conciencia no está en cierto modo "despierta" más que en su modalidad corporal, lo que es más o menos oscuramente percibido de las modalidades sutiles aparece como incluido en el cuerpo, ya que esta percepción no corresponde efectivamente sino a sus relaciones con éste, más bien que a lo que son en sí mismas; pero, en realidad, no pueden estar contenidas en el cuerpo y como limitadas por sus fronteras, en primer lugar porque es en ellas donde está el principio inmediato de la modalidad corporal, y después porque son susceptibles de una extensión incomparablemente mayor debido a la propia naturaleza de las posibilidades que ellas comprenden. Así, cuando estas modalidades son efectivamente desarrolladas, aparecen como "prolongaciones" que se extienden en todos los sentidos más allá de la modalidad corporal, que se encuentra así como enteramente envuelta por ellas; hay entonces a este respecto, para quien ha realizado la individualidad integral, una especie de "inversión", si se puede expresar así, con respecto al punto de vista del hombre ordinario. En este caso, las limitaciones individuales todavía no están por otra parte superadas, y es la razón por la que hablábamos al principio de una posible aplicación en diferentes niveles; por analogía, se podrá comprender desde ahora que una "inversión" se opera igualmente, en otro orden, cuando el ser pasa a la realización supra-individual. En tanto que el ser no alcance a Atmâ sino en sus relaciones con la individualidad, es decir, como jîvâtmâ, éste se le aparecerá como incluido en esta individualidad, y no podrá aparecérsele de otro modo puesto que es incapaz de franquear los limites de la condición individual; pero cuando logre alcanzar a Atmâ directamente y tal como es en sí, esta misma individualidad, y con ella todos los demás estados, individuales o supra-individuales, se le aparecerán por el contrario como comprendidos en Atmâ, tal como en efecto están desde el punto de vista de la realidad absoluta, puesto que no son sino las propias posibilidades de Atmâ, fuera del cual nada podría verdaderamente ser en ningún modo. Hemos precisado, en lo anterior, los límites en los cuales es cierto, desde un punto de vista relativo, decir que el espíritu está contenido, sea en la individualidad humana, sea incluso en el cuerpo; y, además, hemos indicado la razón por la cual esto es así, razón que es en suma inherente a la propia condición del ser para el cual este punto de vista es legítimo y válido. Sin embargo, esto aún no es todo, y se debe señalar que el espíritu es considerado como situado, no solamente en la individualidad en general, sino en su punto central, al cual corresponde el corazón en el orden corporal; esto requiere algunas otras explicaciones, que permitirán conectar entre sí los dos puntos de vista aparentemente opuestos que respectivamente se refieren a la realidad relativa y contingente del individuo y a la realidad absoluta de Atmâ. Es fácil darse cuenta de que estas consideraciones deben descansar esencialmente sobre una aplicación del sentido inverso de la analogía, aplicación que demuestra al mismo tiempo, de una manera particularmente clara, las precauciones que exige la transposición del simbolismo espacial, puesto que, contrariamente a lo que tiene lugar en el orden corporal, es decir, en el espacio entendido en sentido propio y literal, se puede decir que, en el orden espiritual, es lo interior lo que envuelve a lo exterior, y es el centro lo que contiene todas las cosas. Una de las mejores "ilustraciones" de la aplicación del sentido inverso nos es ofrecida por la representación de los diferentes cielos, correspondientes a los estados superiores del ser, por otros tantos círculos o esferas concéntricas, tal como por ejemplo encontramos en Dante. En esta representación parece en principio que los cielos, si son más vastos, es decir, menos limitados, a medida que son más elevados, son también mas "exteriores" en el sentido de que están más alejados del centro, estando éste entonces constituido por el mundo terrestre; se trata del punto de vista de la individualidad humana, que está precisamente representado por la tierra, y este punto de vista es cierto de una manera relativa, en tanto que esta individualidad es real en su orden y es de ella de donde precisamente se debe partir para elevarse a los estados superiores. Pero, cuando la individualidad es superada, la "inversión" de la que hemos hablado (que es realmente un "enderezamiento" del ser) se opera, y todo el conjunto de la representación simbólica se encuentra en cierto modo vuelto del revés: es entonces el cielo más elevado de todos el que es al mismo tiempo el más central, puesto que es en él donde reside el propio centro universal; y, por el contrario, el mundo terrestre está ahora situado en la periferia más exterior. Debe señalarse además que, en esta "inversión" en cuanto a la situación, el círculo que corresponde al cielo más elevado debe sin embargo permanecer siendo el mayor de todos y envolver a todos los demás (como, según la tradición islámica, el "Trono" divino envuelve a todos los mundos): es preciso que sea así, ya que, en la realidad absoluta, es el centro lo que lo contiene todo. La imposibilidad de figurar materialmente este punto de vista, según el cual lo que es más grande es al mismo tiempo lo más central, no expresa en suma nada más que las limitaciones mismas a las cuales está inevitablemente sometido el simbolismo geométrico, debido a que no es sino un lenguaje tomado de la condición espacial, es decir, de una de las condiciones propias de nuestro mundo corporal, que están en consecuencia ligadas exclusivamente al otro punto de vista, el de la individualidad humana. En lo que concierne al centro, se ve claramente aquí, por la relación inversa que existe entre el verdadero centro, que es el del ser total o el del Universo, según se consideren las cosas desde el punto de vista "microcósmico" o "macrocósmico", y el centro de la individualidad o de su dominio particular de existencia, se ve, decimos, cómo, tal como ya hemos expuesto en otras ocasiones, lo que es lo primero y lo más grande en el orden de la realidad principial se convierte en cierta manera (sin que no obstante sea en absoluto alterado o modificado en sí mismo) en lo último y lo más pequeño en el orden de las apariencias manifestadas(1). Se trata en suma, para continuar sirviéndonos del simbolismo espacial, de la relación entre el punto geométrico y lo que puede denominarse análogamente el punto metafísico: éste es el verdadero centro primordial, que contiene en sí todas las posibilidades, y que es entonces lo más grande; no está en absoluto "situado", pues nada puede contenerlo o limitarlo, y son por el contrario todas las cosas las que se sitúan con relación a él (y está claro que esto aún debe ser entendido simbólicamente, puesto que no se trata en ello únicamente de las posibilidades espaciales). En cuanto al punto geométrico, que está situado en el espacio, es evidentemente, incluso en sentido literal, lo más pequeño, ya que es sin dimensiones, es decir, no ocupa rigurosamente ninguna extensión; pero esa "nada" espacial corresponde directamente al "todo" metafísico, y éstos son, podríamos decir, los dos aspectos extremos de la indivisibilidad, considerada respectivamente en el principio y en la manifestación. En cuanto a la consideración del "primero" y el "último", es suficiente, a este respecto, recordar lo que hemos explicado anteriormente, que el punto más alto tiene su reflejo directo en el punto más bajo; y, a este simbolismo espacial, puede añadirse también un simbolismo temporal, según el cual lo que está primero en el dominio principial, y en consecuencia en el "no-tiempo", aparece en último lugar en el desarrollo de la manifestación (2). Es fácil aplicar todo esto a lo que hemos considerado en primer lugar: en efecto, el espíritu (Atmâ) es verdaderamente el centro universal que contiene todas las cosas (3); pero, al reflejarse en la manifestación humana, aparece por ello como "localizado" en el centro de la individualidad, e incluso, más precisamente, en el centro de su modalidad corporal, puesto que ésta, en tanto que es el término de la manifestación humana, es también la modalidad "central", de manera que es su centro lo que propiamente, con respecto a la individualidad, es el reflejo directo y la representación del centro universal. Este reflejo no es con seguridad sino una apariencia, del mismo modo que la propia manifestación individual; pero, en tanto que el ser está limitado por las condiciones individuales, esta apariencia es para él la realidad, y no puede ser de otro modo, puesto que es exactamente del mismo orden que su conciencia actual. Es solamente cuando el ser ha superado estos límites que el otro punto de vista se hace real para él, tal como lo es (y siempre lo ha sido) de una manera absoluta; su centro está entonces en lo universal y la individualidad (y con mayor razón el cuerpo) no es más que una de las posibilidades contenidas en ese centro; y, debido a la "inversión" que así se ha efectuado, las verdaderas relaciones de todo se encuentran restablecidas, tal como jamás han dejado de estarlo para el ser principial. Añadiremos que esta "inversión" está en estrecha relación con lo que el simbolismo kabalístico designa como el "desplazamiento de las luces", y también con esa sentencia que la tradición islámica pone en boca de los awliyâ, "Nuestros cuerpos son nuestros espíritus, y nuestros espíritus son nuestros cuerpos" (ajsâmnâ arwâhnâ, wa arwâhnâ ajsâmnâ), indicando con ello no solamente que todos los elementos del ser están completamente unificados en la "Identidad Suprema", sino también que lo "oculto" se ha convertido entonces en lo "aparente" y a la inversa. Según la tradición islámica igualmente, el ser que ha pasado al otro lado del barzakh se ha opuesto en cierto modo a los seres ordinarios (y ésta es por otra parte una estricta aplicación del sentido inverso de la analogía entre el "Hombre Universal" y el hombre individual): "Si él anda sobre la arena, no deja ningún rastro; si anda sobre las rocas, sus pies dejan su huella (4). Si se expone al sol, no proyecta sombra; en la oscuridad, una luz emana de él (5)". NOTAS: (1). Cf. los textos de los Upanishads que hemos citado en diversas ocasiones con respecto a este tema, así como la parábola evangélica del "grano de mostaza". (2). En la tradición islámica, el Profeta es a la vez "el primero de la creación de Dios" (awwal Khalqi'Llah) en cuanto a su realidad principial (en-nûr el- mohammedî), y "el sello (es decir, el último) de los enviados de Dios" (Khâtam rusuli'Llah) en cuanto a su manifestación terrestre; es así "el primero y el último" (el-awwal wa el-akher) con respecto a la creación (binnisbati lil-Khalq), al igual que Allah es "el Primero y el Ultimo" en sentido absoluto (mutlaqan). Igualmente, en la tradición cristiana el Verbo es "el Alfa y el Omega", el comienzo y el fin" de todas las cosas. (3). Recordaremos a propósito de esto que, en la tradición islámica, la Luz primordial (en-nûr el-mohammedî, según lo dicho en la nota anterior) es también el Espíritu (Er-Rûh), en el sentido total y universal de esta palabra; se sabe, por otra parte, que la tradición cristiana identifica a la Luz con el propio Verbo. (4). Esto tiene una evidente relación con el simbolismo de las "huellas de pies" sobre las rocas, que se remonta a las épocas "prehistóricas" y que se encuentra un poco por todas las tradiciones; sin entrar ahora con este tema en consideraciones demasiado complejas, podemos decir que, de manera general, estas huellas representan la "huella" de los estados superiores en nuestro mundo. (5). Recordaremos aún que el espíritu corresponde a la luz, y el cuerpo a la sombra o a la noche; es entonces el propio espíritu lo que envuelve todas las cosas en su propia irradiación. Publicado en "Etudes Traditionnelles", junio de 1939. Recopilado como capítulo XXX de Initiation et Réalisation Spirituelle.   Con esto termino el discurso fidedigno y el pensamiento acerca de la Verdad. "